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意思是，迷失之凶，是由于违反了做君主的规则。

如果我们将蜥蜴理解为在大地上生存的物类的代称，那么许慎用日月阴阳来解释易字，其内在的逻辑就变得很清楚了。天道由阴阳构成，地道由柔刚构成，人道由仁义构成。

中华人文思想的本质特征是对本源的高度重视，因为返本才能开新。先有师法，而后能成一家之言。绝学未必不可以登堂入室、拜师问道。下经第一卦咸的卦象为男娶女，有了天地，有了日月，就有了人类生命的繁衍、生存。明代来知德以一己之力，积近30年之功，以象数为方法，以义理为旨归[39]撰成《周易集注》一书，自成一说，当时推为绝学。

[37]徐芹庭先生称赞虞氏易承孟氏之真传，为孔子田何一脉相承之正统。由八卦到六十四卦，同样存在一个创作的过程，那么是谁完成了由八卦到六十四卦画的飞跃？唐代的孔颖达对这个问题作了如下讨论： 然重卦之人，诸儒不同，凡有四说。特别是，当义利、信义与夷夏等问题交织在一起时，不仅原理与历史间的复杂性得到凸显，原理与原理之间的张力也随之彰显。

若此，牛僧孺的大义是否能够完全成立就有待商榷。[24] 张志强，2009年:《经、史、儒关系的重构与批判儒学之建立——以〈儒学五论〉为中心试论蒙文通儒学观念的特质》，载《中国哲学史》第1期。李德裕对朝廷的言说主要从利害出发，即占据维州这一战略要地，于唐朝对吐蕃战略形势有益，武宗朝李德裕追论维州事，也是主要从国家利益这一角度申说(参见《旧唐书·列传第一百二十四》)。当抽象的道德原则进入到具体的历史判断中、思想主体成为实践主体时，原则、原理也就面临着事态的考验——不考虑历史情态的复杂性，原理就可能孤悬为抽象的教条，道德批判也可能会变得不切实际。

况论董勃义才还，刘元鼎未到，比来修好，约罢戍兵。(《苏辙集》，第1008页)当然，苏辙的辩护还不是牛僧孺的私成就了国家的公这种理性的狡计的模式，而是从目的上否定牛僧孺有私，这样其言说的义就更为明显。

且德裕既受其降矣，虽义有未安，也须别做置处。(《袁桷集校注》，第2000页)司马光等对维州事的评价，因有其本朝史背景而含有资治的自觉意识(见邓小南，第10页)，维州事也成了活的历史，被拿来证明义利作为政治原则的普遍性。更为复杂的是，行动主体对于自身的历史意识往往不自觉，而群体的历史意识又常会随着时势的转变而发生转化。这也彰显了理学家在性理与时势之间思考的独特方式——理学家坚守道德原则，却并非将原则抽离于历史世界，只关注道理逻辑上的正确。

正如众多儒家哲学观念一样，义利不仅是理论问题，更是实践原则。[10] 李焘，1992年:《续资治通鉴长编》，中华书局。虽然维州事颇能反映历代思想家在具体历史情境下的理论辨析，但在现代学术意识下，维州事反而不受重视，这在一定程度上也反映了古今学术关切的变化。但是，苏辙明显搞错了一个事实，吐蕃之后不为边患不是被唐朝的大义感动，实是力不逮而无法继续威胁唐朝。

(《张岱年全集》第2卷，第414页)自孔子以降，诸多儒家思想家对义利之间的理论问题有着充分的论述，义利观念的哲学含义得到充分展开。从历史中抽离的经义可能成为无意义的正确，此之谓空言;而用经义不加分析地评判实践，经义就成了教条，此亦是空言。

(同上，第791页) 王夫之也注重对势的分析，他详论历史形式，还原历史场景，在情景中讨论历史原理，而非抽象谈论某一问题。(谢伯阳、凌景埏，第1334页) 类似的比附也出现在林传甲、鲁一同、姚永朴等近代人物的作品中，维州事成为中国从天下转变为民族国家过程中活的当代史。

在王夫之那里处夷狄始终是大义，而拘拘于对夷狄守信，则只是匹夫之谅。[19] 谢伯阳、凌景埏，2006年:《全清散曲》，齐鲁书社。维州曾长期归唐朝控制;但安史之乱后，吐蕃处心积虑、使用诈计，终于在唐代宗广德元年(763)十二月攻陷维州(参见《旧唐书·列传第一百二十四》)，由此掌握了唐蕃南线战场的主动性;后来唐朝试图收复维州，但未成功。更为重要的是，朱熹在具体事态中强调动机与话语的区分，认为判断一种行为不能只看表面话语正确与否，同时也要注重行动者的动机，这就颇有原心定罪的味道。从国家大计的角度看，维州的得失对于唐蕃形势变化极为关键。此时西南数千里外，得百维州何所用之!徒弃诚信，有害无利。

在王夫之看来，如果像司马光那样不加分析地就从言语上判断僧孺所言者义也，那么周公之兼夷狄，孔子之作春秋，必非义而后可矣(同上)，而历史上那些背弃中国利益、侍奉夷狄的人也将被允为君子(同上，第791页)。后世借维州事谈王夫之与司马光的差别时讲: 王船山《读通鉴论》与温公即有不合，亦时代为之耳。

儒家原理具有一定的批判功能，但绝不是脱离行事的教条。遂诏西川不纳维州降将。

表面正义的言辞很有可能是为私利服务，义因此很可能成为利的工具。(见胡寅，第924页)更进一步，如若守信是绝对的，那么是否可以假设吐蕃据秦州、下凤翔而来讲好，亦将守信而不取乎(同上)?夺吾之地，而约吾以盟(同上)相当于要盟，在孔子看来，这不能称为信。

)(见黎靖德编，第3249页) 据《朱子语录姓氏》，此条为黄升卿辛亥年(1191)所闻，这里朱熹所论与淳熙二年基本立场一致，但支持李德裕的态度更为明确，对牛僧孺的批评也更为直接——在李德裕已经受降的情况下，不能为一己之私打着正义的旗号，对归降者不做安排，而任其被杀戮。[11] 缪荃孙，2010年:《艺风堂杂钞》，中华书局。若论利害，则僧孺固为大言以恐文宗，如致堂之所论，而吐蕃卒不能因维州以为唐患，则德裕之计不行，亦未足为深恨也。三、事理与时势 南宋以降，司马光的观点依旧有洪迈等人支持(见《容斋续笔·卷五》)，但对此观点的挑战者却越来越多，而这些挑战依旧与历史的活化有关。

然而，对待夷狄是否还要如此坚守信义，在儒家内部存在争议，也成为后世评价牛僧孺言论的一个要点。只不过在当代史语境中，二人朝向了不同的基准点，并引出了完全不同的判断:司马光始终坚持信义的绝对性，而王夫之则坚持夷夏之大防的绝对性。

吐蕃疆土，四面万里，失一维州，无损其势。在他看来，义利并不在所言，而在意，而对意的义利的分判，则要看其最终的出发点是为国还是为私，不能像司马光那样只在乎言语表面的正义性。

在面对民族国家之间的冲突时，究竟如何判定行动主体行动的义利属性，是当代政治哲学关注的核心问题，维州事所揭示的对义利之际的分判在当代政治哲学中依然有效。司马光等人始终主张，国家真正追求的是义，求义自然能带来利，而追求眼前的利可能导致不可胜言的害，这些都是先秦以降儒家普遍的观点。

具体到维州事，这还体现在司马光对此事所作的评语: 臣光曰:论者多疑维州之取舍，不能决牛、李之是非。他认为，此时吐蕃处于弱势，畏唐而求安，已经不可能像牛僧孺所讲的那样，以维州事为借口侵略唐朝腹地;相反，假如吐蕃处于强势，那么无论如何恪守信义，吐蕃都会侵扰唐朝。王夫之认为，司马光所强调的牛僧孺诚信，实际上是揭诚信以为标帜，也就是在言辞上打着道、德的旗号，站在道德制高点评判别人，这是慑服天下之口而莫能辩罢了，并不是诚信的本质。使鼓人杀叛者而缮守备。

偏安和议为国累，金元终得乘其弊，谋国之误宁无自。朱熹因编纂《通鉴纲目》，与张栻就史事褒贬多有讨论，维州事即是其中之一。

司马光等人认为唐朝守信放弃维州而换来唐蕃安宁，则宋朝坚持大义也可换来宋夏和平，但历史的真实走向却是西夏索取不断、宋夏进一步交恶(参见李华瑞，第72页)，夷狄似乎并未被中华的信义感化。(牛论正而心则私，李计谲而心则正。

然还其地可也，缚送悉怛谋，使肆其残酷，则亦过矣。在原则具体化的过程中，司马光等人否定掉的利是否就是他们认为的功利，他们主张的义是否就是真正的大义?大义是否可以抽离历史而绝对化?具体历史中的义利之际似乎比逻辑正确的义利之辨更为复杂。